Протоиерей Илья Лимбергер (Штутгарт)
Введение
В своем письме[1] к Кангранде делла Скала, правителю Вероны и Виченцы, одному из наиболее верных своих покровителей после изгнания из его родной Флоренции, под кровом которого он прожил несколько лет, Данте описывает помимо прочего цель написания Божественной Комедии. Он говорит, что Комедия призвана сделать счастливым человека, находящегося в состоянии крайнего несчастья. Когда я читаю Комедию – а приближался я к ней в течение последних нескольких лет, несколько запоздало, надо признать – моя душа исполняется крайним изумлением перед тем, с какой силой эта, поставленная Данте перед собой цель, оказывается может быть достигнута. Как православный священник, да и просто как человек, живущий в нашем не очень счастливом мире, я часто соприкасаюсь с разными проявлениями крайнего несчастья, да и сам подчас бываю недалек от такого состояния. Иной раз я вместе с Борисом Пастернаком произношу:
«Душа моя, печальница
О всех в кругу моем,
Ты стала усыпальницей
Замученных живьем.»
И нередко в последнее время говоря с людьми разных возрастов о различных темах Комедии, я замечал, как глубоко человек начинается задумываться о своей жизни под ее руководством.
Я не стал специалистом по Данте и не стремлюсь к этому. В русской литературе – но как ни странно нигде в богословии – есть прекрасные отсылки к нему. Я расцениваю себя как любителя и писал эти строки с точки зрения благодарного читателя, изумленного и вдохновленного прочитанным. Мне хотелось собрать в одном месте некоторые свои мысли последних нескольких лет и поделиться ими с теми, кто, может быть, тоже сможет найти для себя в Комедии вдохновение для жизни в истине и любви.
Краткая биография Данте
Земную жизнь пройдя до половины,
Я очутился в сумрачном лесу…
(Ад I,1)
Данте Алигьери родился в 1265 году во Флоренции, а умер в 1321 в Равенне, где и похоронен. Будучи изгнан из Флоренции в 1301 году по политическим обстоятельствам, он никогда больше в нее не возвратился[2]. Работу над Божественной Комедией он начал в 1307 – 1308 году, хотя действие происходит на Пасху 1300 г., в котором Данте исполнилось 35 лет. И хотя эта дата не делит жизнь Данте пополам арифметически, она делит ее на две части примерно в соответствии с золотым сечением, что с точки зрения построения Комедии, наполненной всякого рода числовой символикой, значительно интереснее.
Мне хочется рассказать об одном эпизоде в жизни Данте, о котором он сам рассказывает в более раннем своем произведении, написанном еще во Флоренции, под названием «Новая Жизнь». Там он повествует о своей первой встрече с Беатриче, его музой и сопроводительницей по Раю. Он сообщает, что когда он впервые увидел эту донну, одетую в алое платье, взглянул в ее глаза и увидел улыбку, он ясно понял, что для него началась – новая жизнь. В этот момент обоим было ... 9 лет. Когда обоим было 18, им довелось встретиться опять, после чего они встречались в разных компаниях. Данте, правда, пишет, что он избегал встречи с Беатриче, не умея выдержать ее красоты. По обычаю того времени и он и она с детства были обручены своими родителями. Беатриче вышла замуж и, повидимому, венчалась в церкви, в которой она и похоронена. Данте также женился на Джемме Донати, с которой был обручен с детства, и имел с ней троих детей. После его изгнания из Флоренции Джемма не последовала за ним. Отец Джеммы, Манетто Донати, принадлежал к партии черных гвельфов, которая превозобладала над белыми гвельфами, к которым принадлежал Данте, вследствие чего белые были изгнаны из Флоренции. По сообщению другого великого флорентийца Джованни Бокаччо, младшего современника и первого толкователя и биографа Данте, больше они никогда не виделись. Около 1290 года произошло событие, вследствие которого Данте тяжело заболел и чуть было не умер, и которое повлияло на всю его оставшуюся жизнь. В возрасте примерно двадцати пяти лет умерла Беатриче. Бокаччо описывает, как в течение длительного времени Данте пребывал «в таком горе, в таком сокрушении, в таких слезах, что многие из его наиболее близких родственников и друзей боялись, что дело может кончиться только смертью. И думали, что последует она в скором времени, ибо видели, что он не поддается никакому сочувствию, никаким утешениям». В таком состоянии он пребывал в течение года. «Он стал худ, оброс бородою и перестал совсем быть похожим на прежнего». Данте, однако, выходит из кризиса с помощью литературы и поэзии. Как раз в конце этого, самого страшного года своей жизни, он и пишет Новую Жизнь, в которой клянется написать и прославить Беатриче так, как никто никогда не писал ни об одной женщине. Результатом этого стремления и стала Божественная Комедия.
Ад и Рай в мировой литературе
Древней меня лишь вечные созданья,
И с вечностью пребуду наравне.
Входящие, оставьте упованья.
Ад III,7
Со времени той пратрагедии, которую мы называем грехопадением, человек живет на пороге Ада, сохраняя тем не менее поддержанную Откровением интуицию о Рае. В соответствии с этим, в мировой литературе есть множество прекрасных, подлинных описаний Ада. Пожалуй самое древнее из дошедших до нас произведение литературы – шумерский эпос о Гильгамеше – это своего рода описание Ада. Созданный по-видимому в третьем тысячелетии до Христа, эпос повествует о царе Урука Гильгамеше, который, столкнувшись со смертью любимого друга Энкиду, отправляется в странствие, чтобы встретиться с Утнапиштимом, месопотамским Ноем, пережившим всеобщий потоп и получившим от богов вечную жизнь. Гильгамеш хочет узнать у Утнапишитима, каким образом и он может жить вечно. Придя к берегу Великого океана, Гильгамеш встречается с хозяйкой трактира Сидури, куда боги приходят в перерывах от своих дел, и сообщает ей о цели своего путешествия. И вот что говорит ему Сидури[3]:
«Но для чего, Гильгамеш, ты столько бродишь?
Бессмертья, которого хочешь, ты не отыщешь!
Когда род людской создавали боги,
Смерть они приказали роду людскому
И в своих руках жизнь сохранили.
Ты, Гильгамеш, наполняй свой желудок,
Забавляйся ты и днем, и ночью,
Каждый день устраивай праздник,
Каждый день будь доволен и весел,
Пусть твои одеяния будут пышны,
Голова умащена, омыто тело,
Любуйся ребенком, твою хватающим руку,
Пусть к твоей груди припадет супруга!»
Не похоже ли это и на описание Ада в эпиграфе? Входящие, оставьте упованья... Обозревая в доступной мне степени мировую литературу от Гомера (Илиада – пример нескончаемого Ада) до писателей современности, я отмечаю, что многие произведения являют собой подлинное описание Ада. К примеру, такие романы, как Евгений Онегин, Герой нашего времени, Мертвые души, романы Достоевского, Толстого, Томаса Манна и многих других могут рассматриваться в качестве его представления.
Наряду с этим, подлинные описания Рая, несмотря на интуицию и жажду Рая, присутствующих в человечестве, найти сложнее. Насколько я понимаю, такие писатели, как Гоголь или Достоевский хотели или даже пытались создать описание Рая. Это, однако, не получилось ни у кого. Гоголь, говорят, сжег продолжение Мертвых душ; Достоевский умер, так и не написав своего положительного героя в продолжение Братьев Карамазовых. Даже Чистилище, и то вышло у него не слишком правдоподобно и ярко, когда он описывает, а скорее лишь намекает, на исцеление Раскольникова.
Любовь на Востоке и на Западе
На мой взгляд во всей мировой литературе существует лишь два цельных и подлинных описания Рая. Это в первую очередь библейская книга Песнь Песней. Затем – Божественная Комедия Данте. Замечательно, что в обоих произведениях в центре стоит тема Любви, которая существенным образом связана с Раем.
Любовь в Песне Песней
Да лобзает он меня лобзанием уст своих!
Ибо ласки твои лучше вина.
Песн.1:2
все песни святы, но Песня Песней – святая святых
Рабби Акива бен Йосеф [4]
Древняя, как еврейская так и христианская, традиция толкования этой жемчужины библейской поэзии, подчеркивает аллегорический смысл этой любовной лирики. В еврейском понимании речь идет о любовных взаимоотношениях между Богом отцов и избранным народом. В христианском – между Христом и Церковью, а также между Христом и душой каждого человека. Думается, что эти толкования не противоречат друг другу.
Начиная свое толкование этой сравнительно краткой библейской книги с небольшого вводного письма Олимпиаде диакониссе, св. Григорий Нисский говорит, что его цель состоит в том, чтобы «соделать явным сокровенное в речениях любомудрие, здравыми понятиями очищенное от буквального, с первого взгляда усматриваемого, словозначения»[5]. В продолжение введения святитель защищает аллегорический метод толкования этой книги от любителей слишком буквального понимания текста. Также, св. Иоанн Златоуст говорит: «О, воздыхания из глубины сердца, порождающие струи Христовой любви! О, воздыхания, привлекающие к себе Небесного Жениха Христа! Об этом сама (Церковь) говорит: «да лобзает он меня лобзанием уст своих»».
Неудивительно, что возникает потребность каким-то образом очистить и обезвредить буквальное содержание Песни. Ведь в иных местах оно кажется прямо неприличным. Для подтверждения этого тезиса, читатель призывается сам прочесть эти небольшие восемь глав.
При всей несомненной легитимности аллегорического – я бы с бóльшим удовольствием назвал его метафорическим – метода толкования Священного Писания и, в особенности, Песни Песней, он не отвечает на один вопрос, который, как мне думается, является существенным, и без ответа на который, данное толкование остается неполным и, в конечном итоге, невостребованным верующим человеком. Вопрос этот заключается в следующем. Положим, мы «очистили» смысл данной книги от его «буквального» понимания и дошли-таки до истинного и чистого толкование ее в вышеозначенном смысле. По какой же причине, однако, Песнь облекает сей «чистый» смысл в столь «недолжный» буквальный смыслоряд? Иными словами, почему Любовь между Богом и народом, Христом и Церковью, Христом и душой человека символически выражается через любовь юноши и девы, данной в Песни таким образом, что именно это и нуждается в «очищении»? Иными словами, почему по форме – любовь в Песне конкретна и телесна, по толкованию – духовна и абстрактна? И каким образом они взаимосвязаны и взаимодействуют друг с другом?
Каким же образом связаны духовное содержание Песни и те описания, которыми она пользуется в качестве метафор? Каким образом влюбленность, влечение, завороженность влюбленных друг другом, повторяющиеся описания телесной привлекательности, взаимной вожделенности тела другого, откровенные и трогательные описания чувств друг друга служат метафорой Божественной любви и Рая? Чисто аллегорическое изъяснение этой книги не только не дает ответа на этот существенный вопрос, но намеренно уводит от него.
Для того, чтобы приблизиться к ответу на эти вопросы и углубить понимание смысла Песни, как описания Рая, раскрытию – а не сокрытию – которого как раз и служит именно такое буквальное содержание, необходимо обратиться к библейскому пониманию того, что случилось с человеческой любовью вследствие той пратрагедии, которую мы называем грехопадением Адама.
«...И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт 3:7). Первое следствие грехопадения – непреодолимый стыд друг друга, в первую очередь своего тела, а за ним и всего остального.
Адам «...сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт 3:10). Второе следствие – непреодолимый страх перед Богом, как смертельной опасностью.
«...жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел.» (Быт 3:12). Третье следствие – непереносимое чувство вины и желание освободиться от него путем перекладывания ее на жену и на Бога.
Стыд, страх, вина – три духа Ада, которые отныне будут преследовать Адама[6] - и особенно на путях любви. Николай Гумилев в стихотворении «Сон Адама» выразил это так:
И кроткая Ева, игрушка богов,
Когда-то ребенок, когда-то зарница,
Теперь для него молодая тигрица,
В зловещем мерцаньи ее жемчугов,
Предвестница бури, и крови, и страсти,
И радостей злобных, и хмурых несчастий.
Так золото манит и радует взгляд,
Но в золоте темные силы таятся,
Они управляют рукой святотатца
И в братские кубки вливают свой яд,
Не в силах насытить, смеются и мучат,
И стонам и крикам неистовым учат.
Он борется с нею. Коварный, как змей,
Ее он опутал сетями соблазна.
Вот Ева — блудница, лепечет бессвязно,
Вот Ева — святая, с печалью очей,
То лунная дева, то дева земная,
Но вечно и всюду чужая, чужая.[7]
Однако дело обстоит еще хуже, еще безнадежней. Следствием действия в Адаме этих трех духов, он предает свою жену – возлюбленную, кость от костей, плоть от плоти, нареченную им Женою, перед которою он «был наг и не стыдился». Перед лицом страха перед Богом, как перед диким зверем, Адам бросает ее на растерзание. «...жена, ... она дала мне, и я ел». Он как бы восклицает: «Ее, накажи ее! Но не меня!». В литературной форме именно этот процесс и его последствия выражены в гениальном романе Джорджа Оруэлла «1984», который необходимо читать не только, и не столько, как политическую антиутопию, сколько как (анти-)любовный роман. Ведь и там герой и его Жена, со всей пылкостью полюбившие друг друга, принужденные пройти через обоюдное предательство и выпущенные после этого на свободу, могут встречаться друг с другом. Но любовь мертва, она не подлежит восстановлению. Таким образом безнадежная проклятость политической системы Океании, описанная Оруэллом, отражается в безнадежной проклятости преданной любви Уинстона и Юлии. Непонятно, как Оруэлл, неверующий британский интеллектуал, смог столь подлинно описать в романе Ад, как трагедию первой человеческой любви, описанной в простых и не бросающихся особенно в глаза строках третьей главы книги Бытия.
Итак, искажение любви между Богом и Адамом, между Адамом и женой, и предательство последними Бога и друг друга являются основанием означенной пратрагедии, а стыд, страх и вина остаются теми силами, которые продолжают действовать в разобщенном и отчужденном Адаме-человечестве. Об этом свят. Николай Сербский говорит так: «Посмотрел Ворон всемилостивым взглядом на зеленые сосны, на рыжих лисиц, на пестрых птиц, на глазастых рыб в серебряном озере и промолвил: „Видел я самого себя, раздробленного, замаскированного, отчужденного, самозабытого, скованного — самого себя“». И совершенно неслучайным предстает в свете сказанного слово Господне к Жене: «... к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт 3:16). Только так можно было – до пришествия полноты времен – предотвратить ту крайнюю вражду между Адамом и женой, в которую могли развиться их дальнейшие отношения вне Рая, когда жена уже получила имя Ева.
Интуиции Рая пребывают, однако, в душе человека непрестанно. Рая, понятно, не как места, но как состояния и отношения, как избавление от духов Ада. Так вот Песнь Песней – как по форме – человеческой любви, так и по метафорической отсылке с помощью этой формы к Божественной любви, является подлинным, аутентичным описанием Рая. В отношениях возлюбленных, к которым мы через нее имеем честь быть причастными, нет ни капли стыда, ни вины, ни страха. Предательства не существуют, его и не было и не может быть в пространстве этой поэмы. Там никто не должен ни о чем жалеть, ничего стыдиться, никого бояться. Во всей Песни Бог не упоминается ни разу[8], но Его присутствие разлито по всему ее пространству и чувствуется в каждом слове. «От благовония мастей твоих имя твое – как разлитое миро; поэтому девицы любят тебя» (Песн 1:2). Разлитое миро уже не видно, но его присутствие не может быть не замечено, разве что у человека напрочь отсутствует обоняние.
Итак, возможно ли исцеление Любви? И каков путь этого исцеления? На первый вопрос положительно отвечает единственная «райская» книга Библии. По ее версии Рай – это исцеленная первая Любовь, освобожденная от, или даже никогда не знавшая, страха, стыда и вины. Это не трактат о любви, а сама любовь – без вины; без стыда; без страха – к которой мы можем приобщиться через глаза и сердца самих безымянных любящих. Как раз поэтому именно такая форма придана ей ее автором. Именно поэтому только эта форма и может указывать, отсылать, раскрывать Божественную любовь. Как раз поэтому эту книгу не следует «очищать» от ее формы, а как раз наоборот, читателю, который еще пребывает в Аду, чья любовь еще пребывает неисцельной, необходимо ею очищать себя. Именно поэтому она названа «святое святых». И, по-видимости, поэтому мы, читая ее, чувствуем стыд и страх от ее безвинной откровенности, а также вину за свою искаженную, неисцеленную и все еще токсичную любовь.
Все это, думается, понимал Данте, когда размышлял над этой книгой. Ибо тема исцеления Любви, а значит и ответ на второй вопрос – основная тема Комедии.
Любовь в Божественной Комедии
Здесь изнемог высокий духа взлет;
Но страсть и волю мне уже стремила,
Как если колесу дан ровный ход,
Любовь, что движет солнце и светила
Рай XXXIII,142
В Божественной Комедии – 3 части-кантики, в каждой по 33 песни. Всего вместе песен, однако, 100. Это происходит из-за того, что Аду предпосылается вводная первая песня и, таким образом, в первой части Комедии 34 песни. Для Данте числа 3, 7, 10 и их комбинации, особенно 9, 33, 100, являются важными носителями метафорического смысла. Надо сказать, что таковых зашифрованных носителей в Комедии – без числа. Многие были найдены за последние 700 лет исследования. Они, однако, продолжают всплывать там и тут, как таинственные медузы из глубины моря. Придав Аду – а не Чистилищу или Раю – одну лишнюю песню, Данте с одной стороны получает 100 песней, что для него является знаком полноты, а с другой показывает, что Ад – это аномалия, нарушение гармонии.
Во всех трех частях Комедии тема любви – и истины, которая для Данте неразрывно связана с любовью –, находится в центре рассмотрения. Отверженные души попадают в Ад вследствие непоправимого поражения любви и истины. Так, например, в первом круге мучатся, носимые никогда не прекращающимся бурным ветром те, кто шел на поводу плотских вожделений. О них Данте говорит так:
И я узнал, что это круг мучений
Для тех, кого земная плоть звала,
Кто предал разум власти вожделений.
Ад V, 37
Однако, Данте не морализирует, для него осуждение грешников не предмет морального удовлетворения. Напротив, в каждом круге Ада (и Чистилища) он сочувствует заключенным там душам, чувствуя свое родство с ними. Это сочувствие простирается иной раз до обморока. Встретившись с Паоло и Франческой, история любви и смерти которых в то время была широко известна, Данте спрашивает о их истории. Франческа отвечает:
О ласковый и благостный живой,
Ты, посетивший в тьме неизреченной
Нас, обагривших кровью мир земной;
Когда бы нам был другом царь вселенной,
Мы бы молились, чтоб тебя он спас,
Сочувственного к муке сокровенной.
Ад V, 88
Затем Франческа рассказывает историю их запретной влюбленности:
Любовь, любить велящая любимым,
Меня к нему так властно привлекла,
Что этот плен ты видишь нерушимым.
Ад V, 103
Выслушав это, Данте завершает рассказ и пятую песнь:
Дух говорил, томимый страшным гнетом,
Другой рыдал, и мука их сердец
Мое чело покрыла смертным потом;
И я упал, как падает мертвец.
Ад V, 139
В других частях Ада мучатся преступники против любви: чревоугодники, скупые и чрезмерно расточительные, гневливые, насильники, самоубийцы, предатели, вплоть до самого дна, где в трех пастях Люцефера угрызаются три главных, с точки зрения Данте, предателя человечества – Брут, Кассий и Иуда.
Также и в Чистилище проходят путь добровольного и желательного ими самими очищения души, согрешившие против Любви – гордецы (к которым Данте причисляет самого себя), завистливые, гневные, унылые, корыстолюбивые и так далее. Во всем этом Данте видит преступления против любви и говорит об этом. Но вот что замечательно. В 17 песни Чистилища, то есть в самом центре всего произведения – если не считать первой, вводной песни Ада, то до 17 песни Чистилища 33 песни Ада плюс 16 Чистилища, а после также 16 Чистилища плюс 33 Рая, – он помещает развернутое толкование своего понимания Любви. Таким образом, если в других песнях догадливый читатель может сам дойти до мысли поэта, то в центре поэмы Данте дает целостное раскрытие своего понимания Любви, «что движет солнце и светила». Это учение он влагает в уста своего руководителя по Аду и Чистилищу Вергилия, которого перед тем спрашивает:
Потом, лицо к поэту обращая:
"Скажи, какая, - я сказал, - вина
Здесь очищается, отец мой милый?
Чистилище XVII,82
Учитывая, что поэты находятся в четвертом круге Чистилища, где пребывают души унылых, которые здесь несутся в постоянном непокое, Вергилий начинает свой ответ так:
Любви к добру, неполной и унылой,
Здесь придается мощность, – молвил тот. –
Здесь вялое весло бьет с новой силой.
Чистилище XVII,85
То есть, с точки зрения Данте, уныние является следствием немощной любви к добру, которая в Чистилище должна окрепнуть. Затем Вергилий начинает раскрывать теорию Любви так:
Мой сын, вся тварь, как и Творец верховный, –
Так начал он, – ты это должен знать,
Полна любви, природной иль духовной.
Природная не может погрешать;
Вторая может целью ошибиться,
Не в меру скудной иль чрезмерной стать.
Пока она к высокому стремится,
А в низком за предел не перешла,
Дурным усладам нет причин родиться;
Но где она идет стезею зла
Иль блага жаждет слишком или мало,
Там тварь завет Творца не соблюла.
Отсюда ясно, что любовь – начало
Как всякого похвального плода,
Так и всего, за что карать пристало.
Чистилище XVII,91-105
Таким образом, все творение полно Любви, поскольку сотворено «Творцом верховным». Любовь разумных существ («духовная») может, однако ошибаться, становясь либо слишком скудной, как у унылых либо чревоугодников, либо «чрезмерной», как у корыстолюбивых, гневливых или завистливых. От этого Любовь является как началом спасительного плода, так и причиной кары.
Любовь в Раю является в качестве могучей движущей силы. Но прежде, чем перейти к Раю, по которому Данте передвигается от счастья к счастью в сопровождении Беатриче, скажем несколько слов о их заветной встрече, которая происходит следующим образом.
В последнем, седьмом круге Чистилища, огнем наказываются сладострастники. Кстати сказать, вопреки более поздним западным представлениям о чистилище[9], у Данте только эта категория ошибившихся в любви исправляется огнем, соответствующем страсти, которой они были подвержены. Для того, чтобы выйти из этого круга на «ту» сторону, Вергилий и Данте должны пройти через стену огня. Для Данте это составляет, однако, непреодолимое препятствие. Вергилий начинает его уговаривать, указывая на то, как он вел его под сводами Ада и не оставит его и теперь. Данте, тем не менее, не может сделать ни шагу вперед.
"Отбрось, отбрось все, что твой дух сковало! (говорит Вергилий)
Взгляни - и шествуй смелою стопой!"
А я не шел, как совесть ни взывала.
Чистилище XXVII,31
И тут Вергилий напоминает ему о Беатриче:
При виде черствой косности такой
Он, чуть смущенный, молвил: "Сын, ведь это
Стена меж Беатриче и тобой".
Чистилище XXVII,34
После чего Данте собирается с духом и вступает в море огня. Находясь внутри его и ощущая непреодолимый жар, он с трудом передвигается. Вергилий ободряет его:
Мой добрый вождь, чтобы я шел смелей,
Вел речь о Беатриче, повторяя:
"Я словно вижу взор ее очей".
Чистилище XXVII,52
Передвигаясь таким образом, поэты наконец выходят на свет, к так называемому «земному раю», который, в отличие от собственно Рая, располагающегося в небесных сферах, находится на вершине горы Чистилища и представляет из себя (временно?) опустевший исконный земной рай, место обитания Адама и его жены. Мне хотелось бы подчеркнуть одну важную для понимания Любви (а значит и Рая) особенность этого рассказа. В отличие от многих произведений мировой литературы, любовь Данте к Беатриче не только не мешает его пути к Всевышнему, но, напротив, является средством и мотором его стремления к Истине, Любви и их Творцу. Это важно отметить для того, чтобы лучше был виден контраст двух дополняющих друг друга, но зачастую конкурирующих друг с другом пониманий места любви в жизни человека-христианина. Должен ли человек ради достижения Единого блага отвергнуть все другие блага, включая всякую земную привязанность? Или же эта привязанность может быть тем двигателем, который приводит его к единению с Богом, будучи неразрывной, необходимой составляющей этого пути? На первый вопрос положительно отвечает некоторая часть аскетической традиции Православия. Положительное решение второго вопроса дается в предыдущем отрывке, а также в разных частях Рая, к которым мы вернемся чуть позже.
Однако сначала мне хотелось бы остановится на тридцатой песне Чистилища, где Данте наконец встречается с Беатриче. Это встреча чрезвычайно драматична и раскрывает опыт покаяния, как его описывает великий поэт.
Пройдя через огненную стену благодаря надежде на встречу с Беатриче, Данте попадает в прекрасный сад, который он идентифицирует с земным раем, местом, где некогда обитал Адам. Остановясь на берегу реки, которая впоследствии окажется Летой, проходя через которую души спасенных освобождаются от памяти всего зла, которое они узнали в своей земной жизни, поэту является величественная, можно сказать, литургическая процессия на противоположном берегу, состоящая из сияющей колесницы, влекомой таинственными грифонами и окруженной двадцатью четырьмя старцами и четырьмя пророческими животными. На колеснице возвышается некая Жена. Данте уже начинает догадываться, что предстоит встреча с той, о которой Песнь Песней говорит так: «Кто эта, восходящая от пустыни как бы столбы дыма, окуриваемая миррою и фимиамом, всякими порошками мироварника?» (Песн 3:6). И еще: «Кто эта, блистающая, как заря, прекрасная, как луна, светлая, как солнце, грозная, как полки со знаменами?» (Песн 6:10). То, что и сам Данте в этом месте сознательно отсылает к Песни Песней свидетельствует песнь тридцатая. Когда торжественная процессия останавливается,
.... шедший в веренице,
Перед Грифоном, праведный собор
С отрадой обратился к колеснице;
Один, подъемля вдохновенный взор,
Спел: "Veni, sponsa, de Libano, veni!" -
Воззвав трикраты, и за ним весь хор.
Чистилище XXX,10
Латинский текст означает «Гряди, невесто, от Ливана, гряди». Более развернутая цитата гласит: «Со мною с Ливана, невеста! со мною иди с Ливана! спеши с вершины Аманы, с вершины Сенира и Ермона, от логовищ львиных, от гор барсовых! Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста! пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей.» (Песн 4:8-9)
Поэт, понимая, с кем ему сейчас предстоит встретиться, не в состоянии взирать на ее явление и уклоняет глаза свои на землю, ищет поддержки у Вергилия, только чтобы обнаружить, что его спутник исчез. Казалось бы, сейчас путешественник, прошедший Ад и Чистилище наконец-то будет утешен той, которую «любит душа» его (Песн 3,1). Беатриче, однако же, обращается к нему со словами упрека, называя – единственный раз во всей Комедии – Данте по имени:
Дант, оттого что отошел Вергилий,
Не плачь, не плачь еще; не этот меч
Тебе для плача жребии судили
Чистилище XXX,55
И далее:
Но, с царственно взнесенной головой,
Она промолвила, храня обличье
Того, кто гнев удерживает свой:
"Взгляни смелей! Да, да, я - Беатриче.
Как соизволил ты взойти сюда,
Где обитают счастье и величье?"
Чистилище XXX,70-75
Данте склоняет глаза к ручью, но видя свое отображение и стыдясь сам себя, вынужден смотреть на траву, не отражающую его лика. В то время как ангелы, окружающие колесницу, поют: «In te, Domine, speravi», то есть «На Тебя, Господи, уповаю», явно сочувствуя поэту и прося ему милости, Беатриче продолжает свое обличение, обращаясь теперь к ним:
Он в новой жизни был таков когда-то,
Что мог свои дары, с теченьем дней,
Осуществить невиданно богато.
Но тем дичей земля и тем вредней,
Когда в ней плевел сеять понемногу,
Чем больше силы почвенной у ней.
Была пора, он находил подмогу
В моем лице; я взором молодым
Вела его на верную дорогу.
Но чуть я, между первым и вторым
Из возрастов, от жизни отлетела, -
Меня покинув, он ушел к другим.
Когда я к духу вознеслась от тела
И силой возросла и красотой,
Его душа к любимой охладела.
Он устремил шаги дурной стезей,
К обманным благам, ложным изначала,
Чьи обещанья - лишь посул пустой.
Напрасно я во снах к нему взывала
И наяву, чтоб с ложного следа
Вернуть его: он не скорбел нимало.
Так глубока была его беда,
Что дать ему спасенье можно было
Лишь зрелищем погибших навсегда.
Чистилище XXX,115-138
Другими словами, после смерти «между первым и вторым из возрастов» - она умерла в двадцать пять лет – Беатриче «силой возросла и красотой», душа же Данте «к любимой охладела» и он настолько сошел с правой стези, что спасти его стало возможно, лишь проведя его через Ад. Беатриче затем рассказывает, как она, выйдя из Рая, спустилась до Лимба, места обитания дохристианских праведников, и умолила Вергилия помочь Данте пройти через обители «погибших навсегда». Видя, что Данте ни жив ни мертв и завершая свою речь, Беатриче говорит следующее:
То было бы нарушить Божий рок -
Пройти сквозь Лету и вкусить губами
Такую снедь, не заплатив оброк
Раскаянья, обильного слезами
Чистилище XXX,142-145
Таким образом, только пройдя Ад и Чистилище и все их ужасы и препятствия, поэт – опять-таки не сам, но через слова Беатриче – приходит к истинному познанию себя, своего жизненного пути, тех невозвратимых и непоправимых ошибок, которые он совершил через свои собственные решения. Что стоит наше размытое, часто затасканное покаяние перед Богом или священником перед лицом такого поворота? Не следует ли стремиться к тому моменту, когда истина нашей жизни предстанет перед нами во всей обнаженности? Об этом знал другой средневековый поэт:
Мне ведомо, что близок день Суда,
И на Суде нас уличат во многом,
Но Божий Суд не есть ли встреча с Богом?
Где будет Суд? - я поспешу туда! [10]
Об этом знал и Данте. Теперь только он готов погрузиться в Лету и перейти на другой берег к Беатриче, которая от ныне станет его спутницей в его восхождении в небесный Рай и руководительницей его все возрастающего счастья.
Вернемся теперь кратко к вышезаданному вопросу, как Данте раскрывает антиномию Любви. Вопрос заключается в следующем. Любовь к чему бы то ни было в этом мире, а особенно к другому человеку, закрывает от нас Бога или, напротив, открывает Его? Поэтическое решение, раскрываемое в третьей кантике – и тут автор, как мне видится, являет себя как верный ученик Песни Песней – осуществляется следующим образом.
Глаза и улыбка Беатриче
Путешествие по девяти ступеням – небесам Рая происходит при помощи Божественного света. Именно он является, если можно так выразится, средством передвижения с одного уровня на другой, а также средством общения с находящимися на разных уровнях душами. Последние проявляют себя через свет и общаются с Данте при помощи его модуляции. Таким образом, зрение в конце Чистилища и на всем протяжении Рая является основным чувством восприятия и методом восхождения. Трудность для путешественника состоит, однако, в том, что он-то еще жив, он не прошел еще через смерть, не стал чистым духом, не «дозрел» до Рая в Чистилище, и потому не может вполне пользоваться Светом в качестве способа передвижения и общения. Свет слишком ярок для еще плотских очей Данте, который не в состоянии взирать на него, а в нескольких эпизодах и вообще слепнет. Приведем для начала один пример. После укоров Беатриче, которые необходимы Данте, чтобы перейти Лету, он наконец может взглянуть на ту, которая – к 1300 году, в который помещено действие Комедии – была мертва уже десять лет.
Мои глаза так алчно утоляли
Десятилетней жажды жгучий зной,
Что все другие чувства мертвы стали;
Чистилище XXXII,1
Однако,
Упадок зренья, свойственный глазам,
В которых солнце свеже отразилось,
Меня на время приобщил к слепцам;
Чистилище XXXII,10
Для очей Данте даже Беатриче, сияющая отраженным Светом, слишком ярка.
Как же восходить к Превечному Свету в таких условиях? Далеко идущее по своему значению решение состоит в том, что Беатриче, будучи чистой душой и возросшая уже «силой и красотой» в Раю, свободно путешествует по уровням Рая, взирая открытым взором на источник Света. Сам же Данте, не имея такой возможности, смотрит в глаза и на улыбку Беатриче, и таким образом передвигается вместе с ней.
Одно могу сказать про то мгновенье, -
Что я, взирая на нее, вкушал
От всех иных страстей освобожденье,
Пока на Беатриче упадал
Луч Вечной Радости и, в ней сияя,
Меня вторичным светом утолял.
"Оборотись и слушай, - побеждая
Меня улыбкой, молвила она. –
В моих глазах - не вся отрада Рая"
Рай XVIII,13-21
Возношение на седьмой уровень Рая происходит таким образом:
Уже моя властительница снова
Мои глаза и дух мой призвала,
И я отторгся от всего иного.
Она, не улыбаясь, начала:
"Ты от моей улыбки, как Семела,
Распался бы, распавшись, как зола.
Моя краса, которая светлела
На ступенях чертогов божества,
Как видел ты, к пределу от предела,
Когда б не умерялась, такова,
Что, смертный, испытав ее сверканье,
Ты рухнул бы, как под грозой листва.
Мы на седьмое вознеслись сиянье…
Рай XXI,1-13
Мне хотелось бы подчеркнуть, что в опыте Православия (да и католичества) приближение к Божественному Свету и Любви описывается по большей части как плод отречения от любой другой любви либо привязанности, которые ощущаются как препятствие на пути восхождения человека к Богу. Так, например, Сотницы о любви преп. Максима Исповедника открываются словами: «Любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению Бога. Но навык такой любви невозможно приобрести тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному»[11]. Или так: «Если все сущие произошли через Бога и ради Бога, и если Бог лучше сотворенного Им, то покидающий несравнимо лучшего Бога и обращающий свое внимание на вещи худшие показывает, что он предпочитает Богу сотворенное Им». Таким образом получается, человек призван выбирать – либо Бога, либо что-либо сотворенное Богом. Противоречие кажется непримиримым, синтеза не дано.
Источником этого опыта является в первую очередь монашеская традиция, внутри которой отречение от «мира и всего, что в мире» является первой ступенью восхождения. И хотя монашеский путь многократно и прекрасно себя оправдал в истории Церкви, его подход представляет собой определенную дилемму для тех, кто избрал для себя иной путь в жизни и в Церкви. Поскольку таких подавляющее большинство – на многомилионную и достаточно живую Украинскую Православную Церковь приходится примерно пять тысяч монашествующих, что состовляет намного меньше одного процента верующих – то возникает правомочный вопрос, может ли монашеская традиция быть интегрирована в жизнь и опыт этих людей. Не выходит ли, скорее, так, что воспринимая – в основном из книг – идеи монашеского отречения от мира, эти люди начинают почитать свою ежедневную жизнь в семье и на работе, как нечто недолжное, профанное, не заслуживающее по-настоящему веры, надежды и любви? И не лишаются ли они от этого тех сил и тепла души, которые необходимы для достойного прохождения их поприща и достижения Богообщения и Рая (не как места, а как состояния души и духа)? Не получается ли так, что ориентируясь на монашеский идеал, семейные христиане и монахами не становятся и свою жизнь не проживают в полноте своего желания и жизненных сил? Мне думается, что решение, предлагаемое Божественной Комедией может помочь нам оценить именно нашу семью, нашу работу, наши социальные и иные связи в этом мире, не как помеху, а как мотор на нашем пути к Богу. Не должны ли мы, взирая на глаза и улыбку наших мужей, жен, детей, коллег, и, может быть, даже свекровий и тещ, осуществляя нашу деятельность в мире – строя дома, программируя компьютеры, леча людей и воспитывая детей, осозновать эту деятельность не как помеху для поста и молитвы, но как путь восхождения к Тому, у Которого собрано воедино все, «что разлистано по всей вселенной»?
О Вышний Свет, над мыслию земною
Столь вознесенный, памяти моей
Верни хоть малость виденного мною
И даруй мне такую мощь речей,
Чтобы хоть искру славы заповедной
Я сохранил для будущих людей!
Рай XXXIII,67-72
О щедрый дар, подавший смелость мне
Вонзиться взором в Свет Неизреченный
И созерцанье утолить вполне!
Я видел - в этой глуби сокровенной
Любовь как в книгу некую сплела
То, что разлистано по всей вселенной:
Суть и случайность, связь их и дела,
Все - слитое столь дивно для сознанья,
Что речь моя как сумерки тускла.
Рай XXXIII,82-90
Данте и св. Григорий Палама
Св. Григорий Палама, певец и защитник опыта Божественного Света, родился в 1296 году, скончался в 1359. Таким образом он является младшим современником Данте. Основная фаза споров Паламы с Варлаамом из Калабрии, Григорием Акиндином и Никифором Григорой приходится на тридцатые – сороковые годы XIVстолетия. Можно только пожалеть, что зачинщиком спора выступил высокомерный и задирчивый Варлаам, убежденный в превосходстве своей философии. Будь на его месте Данте Алигьери, стороны, как мне думается, могли бы договорится. Дело в том, что Божественным Светом пронизано все путешествие Данте по Чистилищу (отчасти) и Раю. Утверждая во всех смыслах и отношениях ценность света тварного – не случайно все три кантики Комедии заканчиваются словом «звезды» – в переводе Михаила Лозинского, которым я пользуюсь здесь, «светила» – поэт утверждает преимущество Света нетварного, как первичного по отношению к первому. Так что там, где у Паламы вследствие полемической заостренности, а, быть может, и вследствие уже упомянотой мною монашеской традиции, проходит резкая граница между светом и Светом, у Данте возникает некий синтез, в котором возможно приобщение света тварного Нетварному. Во всяком случае можно утверждать, что западное богословие XIV века не исчерпывалось позицией Варлаама и прочих оппонентов св. Григория. Эта тема, как мне кажется, заслуживает отдельного исследования. Но уже здесь справедливости ради надо отметить, что Запад в своем дальнейшем богословском развитии пошел-таки путем Варлаама, а не Данте. Именно утверждение Варлаама о том, что Бог познается только через познание природы, легло в основу столь страстного занятия природоведением, которое и привело к такому бурному развитию науки на Западе. Ведь если поверить по-настоящему, что Бог познается исключительно через познание природы, то человеку естественно употребить все силы своей души и своего ума для достижение этой цели. Именно это и произошло, и поэтому Наука является в некотором роде плодом искаженного подхода к Богообщению.
Данте не делает специального богословского различия между светом тварным и Нетварным. Тем не менее ясно, что именно Нетварный Свет является надеждой в Чистилище, а в Раю – пищей, питием, одеждой и радованием блаженных душ. Примеров этому множество. Я же ограничусь несколькими.
Поднимаясь с трудом по кругам Чистилища, путники – Вергилий и Данте – укрепляются надеждой на силы свыше:
К Сан-Лео всходят и нисходят к Ноли,
И пеший след к Бисмантове ведет;
А эту кручу крылья побороли, –
Я разумею окрыленный взлет
Великой жажды, вслед вождю, который
Дарил мне свет и чаянье высот.
Чистилище IV,25-30
Идя далее, Данте встречается с некими душами, которые приветствуют его так:
"Душа, идущая в блаженный свет
В том образе, в котором в жизнь вступала,
Умерь свой шаг! – они кричали вслед. –
Взгляни на нас: быть может, нас ты знала
И весть прихватишь для земной страны?
О, не спеши так! Выслушай сначала!
Мы были все в свой час умерщвлены
И грешники до смертного мгновенья,
Когда, лучом небес озарены,
Покаялись, простили оскорбленья
И смерть прияли в мире с Божеством,
Здесь нас томящим жаждой лицезренья".
Чистилище V,46-57
В Раю, однако, интенсивность приобщения Свету становится совсем иной.
В том Свете дух становится таким,
Что лишь к нему стремится неизменно,
Не отвращаясь к зрелищам иным;
Затем что все, что сердцу вожделенно,
Все благо - в нем, и вне его лучей
Порочно то, что в нем всесовершенно.
Рай XXXIII,100-105
Видение Триединого Света завершает собой путешествие Данте по Раю и всю Божественную Комедию. Это видение открывается ему по его просьбе и по молитве Беатриче и Божией Матери. Оно обусловлено окрепшим взором поэта:
Не то, чтоб свыше одного простого
Обличия тот Свет живой вмещал:
Он все такой, как в каждый миг былого;
Но потому, что взор во мне крепчал,
Единый облик, так как я при этом
Менялся сам, себя во мне менял.
Рай XXXIII,109-114
Умное зрение человека одновременно и неспособно и способно вместить в себя Свет, само становясь светом. Неспособно – по разновеличию субъектов общения. Способно – по их соразмерности, вложенной в человека от сотворения мира, так что, как человек несет в себе образ и – в Раю – подобие Творца, так и Творец включает в Себя подобие человека.
О Вечный Свет, который лишь собой
Излит и постижим и, постигая,
Постигнутый, лелеет образ свой!
Круговорот, который, возникая,
В тебе сиял, как отраженный свет, –
Когда его я обозрел вдоль края,
Внутри, окрашенные в тот же цвет,
Явил мне как бы наши очертанья;
И взор мой жадно был к нему воздет.
Рай XXXIII,124-132
Но постигая Триединый Свет и содержащиеся в Нем «как бы наши очертанья», Данте одновременно Его не постигает. И в непостижении опять-же возносится к Нему.
Таков был я при новом диве том:
Хотел постичь, как сочетаны были
Лицо и круг в слиянии своем;
Но собственных мне было мало крылий;
И тут в мой разум грянул блеск с высот,
Неся свершенье всех его усилий.
Здесь изнемог высокий духа взлет;
Но страсть и волю мне уже стремила,
Как если колесу дан ровный ход,
Любовь, что движет солнце и светила.
Рай XXXIII,136-145
На этом Божественная Комедия заканчивается.
Замечания о Чистилище
В православной Церкви нет сформированного учения о чистилище. Да и вообще о загробной жизни известно немного. Путешествия по загробному миру являются однако важной частью мировой, а также христианской и собственно православной литературы. Можно вспомнить спускавшихся в Аид Одиссея и Энея, Геракла и Орфея. Внутри христианского контекста существовало и существует до сих пор множество произведений, так или иначе обращающихся к этой теме. Можно вспомнить произведение XII века под названием Видение Тундала, рассказывающее о путешествии ирландского рыцаря Тундала по адским и райским селениям. Из современной литературы хотелось бы упомянуть замечательные новеллы Клайва Льюиса «Расторжение брака» и Юлии Вознесенской «Мои посмертные приключения». Произведение православного средневековья под названием «Мытарства св. Феодоры» и сегодня играет существенную роль в православном народе.
Каким же потребностям отвечают, как думается, эти рассказы? Прежде всего, это конечно же любопытство, смешанное со страхом. Неизбежность и непознанность загробной жизни, сознание своей приобщенности отпадшему от Бога человеческому роду, евангельское откровение о блаженной либо мучительной вечности вызывают потребность хоть как-то ментально подготовиться к неизбежному.
Есть, однако, и другая сторона дела. Состоит она, как мне кажется, в определенном противоречии евангельского и, шире, традиционно христианского рассказа о Суде и посмертной участи души с одной стороны, и человеческим опытом с другой. Действительно, в притчах и откровениях Евангелия граница между добром и злом проходит как-бы между людьми. Есть овцы и есть козлища; есть добрая пшеница и есть плевелы; есть хорошие рыбы и негодные; есть древа, приносящие добрые плоды, а есть терновник. В такой системе не трудно, обладая всезнанием, разделить одних от других, так что «пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную».
Несколько иначе обстоит дело с точки зрения опыта. Здесь граница между добром и злом проходит скорее по сердцам людей, а не между ними. Действительно, если я вдумываюсь в откровение Христа о Страшном Суде в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея, и смотрю на него с точки зрения своего жизненного опыта, то остаюсь в недоумении. Ведь в своей жизни я очевидно кое-кого накормил, одел, посетил. Однако в неменьшей степени я прошел мимо – не заметил, не захотел, переложил ответственность на кого-то другого. Это следует из того, что в моем сердце присутствует как сострадание и желание осуществить деятельную любовь, так и черствость и лень. Возможно ли тогда отделить меня от меня самого же и одного принять в жизнь, а другого отправить на муку?
Получается, что две эти картины мира и человека предстают перед нами как несовместимые. Переход между, так сказать, дуальным восприятием – черное и белое, грешник и праведник – и непрерывным – добро и зло переплетены в сердце человека – остается весьма неясным. Мне думается, именно на это пытается ответить «загробная» литература, и, в частности, разработанное на Западе учение о Чистилище. Именно последнее дает возможность интеграции опыта неоднозначности в отношении добра и зла в представления о загробной участи человека.
По Данте, в Чистилище попадают те души, которые грешили при жизни, но которые нашли в себе силы надежды и любви обратиться к Богу перед своей кончиной. Так, душа одного воина повествует Данте о своей смерти и спасении одним вздохом, направленным к Божией Матери:
Мой взор погас, и замер мой язык
На имени Марии; плоть земная
Осталась там, где я к земле поник.
Знай и поведай людям: ангел Рая
Унес меня, и ангел адских врат
Кричал: "Небесный! Жадность-то какая!
Ты вечное себе присвоить рад
И, пользуясь слезинкой, поживиться;
Но прочего меня уж не лишат!"
Чистилище V,100-108
Но, хотя эта душа и освобождается от безнадежности Ада, она не способна и для Рая. При чем, по замыслу Данте, неспособна она не по внешним причинам, но из себя самой. Души в Чистилище жаждут того очищения, путем которого они в нем идут, воспринимая его в качестве лечения. Там нет пассивного претерпевания мук ради достижения отдаленной цели, непонятно как с этими муками связанной. Но, напротив, каждая душа уже в процессе ощущает их целительную силу, свое приближение к святости. И вот что замечательно – душа остается в Чистилище так долго, пока сама не поймет, не почувствует свою готовность к восхождению в Рай. Так, восходя по горе Чистилища, спутники ощущают что-то вроде землетрясения, сопровождающееся ангельским пением. Некий дух, встретившийся им на пути, объясняет содрогание горы:
Дрожит она, когда из душ одна
Себя познает чистой, так что встанет
Иль вверх пойдет; тогда и песнь слышна.
Знак очищенья - если воля взманит
Переменить обитель, и счастлив,
Кто, этой волей схваченный, воспрянет.
Душа и раньше хочет; но строптив
Внушенный божьей правдой, против воли,
Позыв страдать, как был грешить позыв.
Чистилище XXI,58-66
Примечательно, что на более поздней стадии развития католического учения о чистилище, оно превращается в то схоластическое, механистическое представление о восполнении недостатка добрых дел на земле огненными муками в чистилище, с которым спорят такие святые отцы, как Марк Эфесский[12] и более поздние авторы полемических сочинений против учений «латинян». Эти аргументы, опровергая позднее сформировавшееся католическое учение, однако не затрагивают видение Божественной Комедии.
Геннадий Схоларий, константинопольский патриарх с 1454 по 1465 год, ученик преп. Григория Паламы, поначалу защитник, а затем противник Флорентийской унии, пишет так: от католического учения о чистилище «наше церковное учение отличается только в одном отношении - очищение производится не огнем, и скорее это не очищение, а освобождение от пут и препятствий в восхождении к Богу»; очищение в отличие от католического учения не предполагает с необходимостью страданий для «средних душ», то есть для тех, кто, в отличие от окончательно падших с одной и праведников с другой стороны, являются грешниками с надеждой на спасение[13]. Такое видение вполне совпадает с видением Божественной Комедии. Любопытно, что согласно свят. Геннадию эти души находятся в распоряжении особого рода демонов, называемых τελώνιοι (мытари), что сближает его учение с весьма народным, если не сказать вульгарным, изображением в Видении св. Феодоры.
В заключение
В самой детской из всех детских сказок – сказке о Курочке Рябе – повествуется о том, как человек может ошибиться в своем выборе и золотой Божественный дар спутать с простой яичницей. Не узнав исключительность встречи, события, поворота судьбы, человек с настойчивостью, достойной лучшего употребления, пытается превратить свой единственный шанс во что-то обыденное, знакомое. «Дед бил – бил... Баба била – била...» и в этом бесполезном и неадекватном предмету битье проходит жизнь. И хорошо еще, если, как в доброй сказке, Божественная Курочка дает своим незадачливым подопечным второй, хотя, конечно, уже не золотой, шанс. В жизни все скорее более жестко. И если такая сказочка – которая конечно же является жемчужиной метафорической литературы – может при правильном понимании заставить человека задуматься и оплакать все пропущенные шансы своей жизни, то что можно сказать о таком произведении, как Божественная Комедия Данте Алигьери?
Когда в начале своего пути Данте, едва избегнув «в сумрачном лесу» пантеру, льва и волчицу, встречает Вергилия, то, еще не зная, кто перед ним находится, взывает к нему словами пятидесятого псалма – «Помилуй мя... - Miserere di me». Затем, узнав своего любимого поэта, он обращается к нему так:
Так ты Вергилий, ты родник бездонный,
Откуда песни миру потекли? –
Ответил я, склоняя лик смущенный. –
О честь и светоч всех певцов земли,
Уважь любовь и труд неутомимый,
Что в свиток твой мне вникнуть помогли!
Ты мой учитель, мой пример любимый;
Лишь ты один в наследье мне вручил
Прекрасный слог, везде превозносимый.
Смотри, как этот зверь меня стеснил!
О вещий муж, приди мне на подмогу,
Я трепещу до сокровенных жил!
Ад I,79-90
Тоже можно от имени мировой литературы сказать и о Данте самом. Не только итальянская литература всем обязана ему, создателю литературного итальянского языка. Русская литература, как минимум начиная с Пушкина, постоянно затрагивает дантовские темы, слог, символику, подходы, музыку, ритм, образность, ... да всего и не перечесть. На эту тему написано достаточно много, и я, не являясь специалистом, но благодарным читателем, не буду перечислять всего. Да многого я и не знаю.
В довершение я хотел бы только поделиться опытом рассказов о Данте и его Комедии в разных компаниях друзей. Это опыт, который позволяет человеку приобщиться к таким глубинам собственной жизни, о которых он только интуитивно догадывался, но не знал по настоящему. Ведь каждый человек на своем жизненном пути носит в себе зачатки и интуиции Ада, Чистилища и Рая. В сопровождении великого флорентийца этот путь можно пройти.
Comments